¡Bienvenidos a nuestra nueva sección de Dharma en Español! Aquí en Tricycle reconocemos la importancia de seguir ofreciendo el dharma a los practicantes de una amplia gama de comunidades, y dado el creciente interés en el dharma en español, hemos puesto en marcha una nueva iniciativa para ofrecer enseñanzas originales y traducidas. Profesores de habla hispana de Latinoamérica y Europa han contribuido generosamente con charlas de dharma y prácticas que publicaremos en nuestra página web y en la revista, así como con artículos seleccionados de nuestra Sección de Enseñanzas. Esperamos que estos artículos cuidadosamente seleccionados les inspiren, desafíen y apoyen, y que también animen a todos aquellos que buscan la liberación a recorrer el camino de la práctica.  

No dudes en hacernos llegar tus comentarios o sugerencias. Nos encantaría saber de ustedes.

Welcome to our new Dharma in Spanish section! Here at Tricycle we recognize the importance of continuing to make the dharma available to practitioners across a wide range of communities, and given the increased interest in Spanish dharma, we’ve started a new initiative to offer ongoing original and translated teachings. Spanish speaking teachers from both Latin America and Europe have generously contributed dharma talks and practice pieces that we’ll be publishing in our website and print magazine, as well as selected pieces from our Teachings section. It’s our hope that these carefully curated offerings will inspire, challenge, and support you and encourage all those seeking liberation to walk the path of practice.  

Please don’t hesitate to reach out with your comments or suggestions. We’d love to hear from you.

***

El apego es un factor mental que hace que exageremos las buenas cualidades de un objeto, persona, idea, etc., o que proyectemos buenas cualidades que no existen. Esto nos lleva a desearlo y aferrarnos a él, considerándolo permanente, placentero y existente por sí mismo. Esta práctica nos ayuda a reflexionar sobre el apego y a trabajar con él.

Para empezar, pregúntate ¿A qué cosas, personas o emociones estoy apegado? ¿Cómo los veo cuando estoy apegado? Si esa persona o cosa existe tal y como se presenta a mi mente apegada, ¿por qué no todo el mundo la ve así? ¿Por qué a veces me siento diferente al respecto? ¿Cuál es una actitud más realista hacia el objeto de mi apego?

Ten en cuenta estas preguntas mientras continuamos nuestra exploración. Para eliminar el dolor del apego, es útil considerar primero sus desventajas. Por ejemplo, genera insatisfacción y frustración porque continuamente queremos más y mejores cosas, lo que nos impide disfrutar de lo que ya tenemos. Nos hace subir y bajar emocionalmente según tengamos o no el objeto de nuestro apego. Puede motivarnos a confabular, manipular y conspirar para conseguir lo que queremos. Bajo el hechizo del apego, podríamos actuar hipócritamente o con otras intenciones, lo que acaba dañando nuestras relaciones con los demás.

El apego puede llevarnos a actuar de forma poco ética para conseguir lo que queremos, a perjudicar a los demás y a aumentar nuestro propio sentimiento de odio y de culpa hacia nosotros mismos. En última instancia, hace que nos pasemos la vida persiguiendo placeres, ninguno de los cuales podremos llevarnos cuando muramos. Mientras tanto, nuestro potencial para desarrollar cualidades internas como el amor, la compasión, la generosidad, la paciencia y la sabiduría queda desaprovechado. De este modo, el apego bloquea eficazmente nuestra claridad e incluso nuestro potencial para despertar.

Otro subproducto del apego es la ira. Cuando estamos fuertemente apegados a algo, nos decepcionamos y nos enfadamos si no lo conseguimos o si nos lo quitan una vez que lo tenemos. Piensa en un ejemplo de tu vida en el que haya ocurrido esto. Luego examína: ¿Por qué me enfado? ¿Qué relación hay entre mis expectativas y mi enfado? ¿Qué esperaba de la persona, cosa o situación que no tenía o no hacía? ¿Eran realistas mis expectativas? ¿El problema estaba en esa persona o cosa, o en que yo pensaba que la persona u objeto tenía cualidades que no tenía? ¿Cuál es una visión más realista de esa persona, cosa o situación? ¿Cómo afecta esta nueva visión a cómo me siento y me relaciono con ellos?

El apego nos hace temer no conseguir lo que queremos o necesitamos, y perder lo que tenemos. Piensa en ejemplos de tu vida en los que esto haya ocurrido.

Entonces pregúntate: ¿Realmente necesito esas cosas? ¿Cuál es el peor escenario si no las consigo o las pierdo? Incluso si las tuviera, ¿me quedaría completamente sin herramientas para manejar la situación, o hay cosas que puedo hacer para afrontarla con eficacia? ¿Qué pasaría si renunciara a sentir apego por esa persona o cosa? ¿Cómo sería mi vida?

Cuando se trata de relaciones, el apego puede llevarnos a la codependencia, provocando que permanezcamos en situaciones perjudiciales por miedo al cambio. Reflexiona: ¿A qué estoy apegado que me hace permanecer en esa situación? ¿Merece la pena aferrarse a eso? ¿Es en realidad tan maravilloso como mi apego cree que es? ¿Qué pasaría si dejara de estar apegado a ello? ¿De qué herramientas internas y externas dispongo para afrontar la situación?

Que no es realista esperar que los objetos externos sean una fuente duradera de felicidad.

Contempla las desventajas de estar apegado a esas personas, cosas, experiencias de tu vida a las que te aferras con fuerza. Piensa en la naturaleza transitoria del objeto de tu apego y comprueba si puedes aceptar que el cambio es la naturaleza misma de la existencia. Recuerda que no es realista esperar que los objetos externos sean una fuente duradera de felicidad. Reflexiona sobre el hecho de que, al soltar nuestro apego, podremos disfrutar de nuestra salud, de nuestras relaciones, de la riqueza que podamos tener cuando el objeto o persona esté ahí, y estar tranquilos cuando no esté.

A continuación, consideraremos algunos antídotos contra el apego. La principal actitud que hay que cultivar es la del equilibrio: eliminando nuestras exageraciones y proyecciones, podemos ser más equilibrados en nuestras relaciones con las cosas que queremos o necesitamos. Libres de aferramiento y compulsividad, podemos implicarnos y preocuparnos de forma saludable. Los puntos que figuran a continuación están pensados para una reflexión repetida. La comprensión intelectual por sí sola no produce la fuerza necesaria para detener los patrones destructivos.

Reflexionar sobre nuestra mortalidad nos ayuda a ver con claridad lo que es importante en nuestra vida. Tómate un momento para imaginar que estás muriendo. Visualiza realmente dónde estás, cómo estás muriendo, las reacciones de tus amigos y familiares. ¿Cómo te sientes? ¿Qué pasa por tu cabeza? Luego pregúntate: Dado que algún día moriré, ¿qué es importante en mi vida? ¿Qué me hace sentir bien haber hecho? ¿De qué me arrepiento? ¿Qué quiero hacer y evitar hacer mientras viva? ¿Qué puedo hacer para prepararme para la muerte?

Contempla la naturaleza cambiante del cuerpo, desde el feto hasta el bebé, el niño, el adulto y el anciano. Algunas preguntas que puedes utilizar son ¿Está mi cuerpo compuesto de sustancias puras? ¿Es intrínsecamente bello? Después de la muerte, ¿en qué se convertirá mi cuerpo? ¿Merece la pena apegarse a él? ¿Existe alguna esencia inherente que sea mi cuerpo? ¿Soy yo mi cuerpo? 

No hay duda de que debemos cuidar nuestro cuerpo, mantenerlo limpio y sano, porque es la base de nuestra preciosa vida humana. Protegiéndolos con sabiduría pero sin apego, podremos practicar el dharma y beneficiar a los seres vivientes.

A menudo nos aferramos a nuestras ideas sobre cómo deben hacerse las cosas, a nuestras opiniones sobre quiénes son los demás y qué deben hacer, a nuestras creencias sobre la naturaleza de la vida. Luego nos enfadamos cuando los demás no están de acuerdo con nuestras ideas. Pregúntate a sí mismo: Cuando alguien critica mis ideas, ¿me está criticando a mí? ¿Es correcto algo sólo porque yo lo creo? ¿Qué pasaría si yo viera las cosas como las ve la otra persona? ¿Cómo puedo liberarme del miedo a perder poder o a que se aprovechen de mí?

Si vemos defectos en las ideas del otro, podemos expresarlos de forma amable, sin ponernos a la defensiva de nuestras propias opiniones. Imagínate hablando con firmeza y claridad para exponer tus opiniones, pero sin ponerte a la defensiva. Recuerda que debes seguir abriéndote a una visión más amplia.

Imagina que recibes toda la aprobación y elogios que siempre has deseado. Imagina que la gente te dice o reconoce todas las cosas que siempre has deseado que te digan. Disfruta de las buenas sensaciones que esto te puede producir. Luego pregúntate: ¿me hará realmente feliz de forma duradera? ¿En qué me benefician los elogios, la aprobación o la buena reputación? ¿Previenen enfermedades o alargan mi vida? ¿Resuelven realmente el problema del odio a uno mismo y la culpa? ¿Purifican mi karma negativo o me acercan a la liberación o la iluminación? Si no es así, ¿merece la pena estar apegado a ellos?

Para desarrollar nuestro sentido de estar interconectados con todos los demás y ser receptores de mucha bondad por su parte, contempla la ayuda, el apoyo y el ánimo que has recibido de amigos o seres queridos. Reconócelos como actos de bondad humana. Reflexiona sobre los beneficios que has recibido de tus padres, parientes y profesores: los cuidados que te dieron cuando eras joven, la protección, la educación. Todos los talentos, habilidades y destrezas que tenemos ahora se los debemos a las personas que nos enseñaron y formaron.

Piensa en toda la ayuda que has recibido de extraños: la casa que habitas, la ropa que vistes, los alimentos que comes, todo lo hicieron personas que no conoces. Sin sus esfuerzos, no podrías sobrevivir. Luego reflexiona sobre los beneficios que has recibido de personas con las que no te llevas bien y de personas que te han hecho daño. A través de sus acciones, nos dan la oportunidad de desarrollar la paciencia, la tolerancia y la compasión, cualidades esenciales para progresar en el camino.

El amor es el deseo de que los demás tengan felicidad y las causas de la felicidad. Empieza por desearte a ti mismo que estés bien y seas feliz, no de forma egoísta, sino porque te respetas y cuidas de ti mismo como uno de tantos seres vivientes. Extiende gradualmente este amor a amigos, extraños, personas difíciles y a todos los seres. Para cada grupo de personas, piensa en individuos concretos y genera amor hacia ellos. Luego, deja que ese sentimiento se extienda a todo el grupo.

Piensa, siente, imagina: “Que mis amigos y todos los que han sido amables conmigo tengan felicidad y sus causas. Que estén libres de sufrimiento, confusión y miedo. Que tengan corazones tranquilos, pacíficos y plenos.”

Genera los mismos sentimientos hacia gente desconocida. Extiende el sentimiento a quienes te han hecho daño o son difíciles. Reconoce que hacen lo que te parece censurable porque están experimentando dolor o confusión. Qué maravilloso sería que fueran libres.

Como conclusión, reconoce que el apego es tu enemigo. Solemos pensar que el apego es nuestro amigo, pero cuando observamos detenidamente nuestra experiencia, empezamos a ver cómo el aferrarnos a las cosas destruye en realidad nuestra paz mental y destruye nuestra felicidad. Y cuando vemos esto, entonces eso nos da algo de energía para querer contrarrestar nuestro apego y no sólo seguirlo ciegamente.

Este artículo se basa en una meditación guiada que la Venerable Thubten Chodron suele dirigir en sus retiros.

♦

This article previously appeared in Tricycle’s Fall 2023 issue as Taking the Ache Out of Attachment.

The post Práctica: Quitar el dolor del apego appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Muchos de nosotros luchamos para sacar la práctica de nuestra cabeza y encarnarla. Estamos condicionados a dirigir nuestras vidas con la mente, a usar nuestra capacidad de pensar y juzgar en todo lo que hacemos, y eso afecta nuestro zazen. Puede tomar la forma de tensión o rigidez. Puede manifestarse como dolor en las articulaciones o en la espalda. Y puede que estemos tan acostumbrados a llevar nuestra vida de esta manera que ni siquiera seamos conscientes de nuestro malestar, hasta que empezamos a sentarnos y, con una nueva conciencia de lo que ocurre en nuestro cuerpo, lo notamos por primera vez.

Cuando realizamos actividades como conducir, caminar o cepillarnos los dientes mientras estamos sumidos en nuestros pensamientos—por ejemplo, pensando en una conversación que aún no ha tenido lugar—no somos conscientes de lo que ocurre en nuestro cuerpo. En ese momento, estamos tan metidos en la cabeza que somos incorpóreos.

La filosofía y la religión presentan a menudo un dualismo entre mente y cuerpo, o espíritu y materia. En algunos sistemas de creencias, el cuerpo se considera impuro, como si el reino mental fuera más valioso, más noble o virtuoso que el reino físico. Lo mismo ocurre con las emociones, que implican respuestas y sensaciones corporales. A menudo se tratan como algo que debemos mantener bajo control, para que no nos juzguen como débiles o inestables. Pero cuando reprimimos u ocultamos nuestras emociones, nos encontramos con todo tipo de problemas, no sólo en términos de nuestra propia sensación de bienestar, sino también en nuestras relaciones con los demás.

En el zen, hablamos de cuerpo-mente, lo que ayuda a entender que ambos están integrados, pero no deja de ser nada más una palabra que no llega a la experiencia pura, directa y vivida de encarnarnos en un cuerpo. Del mismo modo, podemos hablar, leer y escuchar las enseñanzas e inspirarnos, pero, al final, el zen no es una creencia, sino una práctica: una experiencia que abarca todo nuestro ser. Esta experiencia comienza con aprender a sentarse: con la posición ideal de las caderas, la cabeza, los hombros y los diversos elementos que crean una base estable y relajada para zazen y conforman una postura eficaz para la concentración. La palabra latina para concentración (concentratio) significa “juntar, reunir en el centro”, como cuando reunimos nuestra atención y la colocamos en el hara, un punto situado unos dos centímetros por debajo del ombligo.

Sin embargo, nuestra mente aferrada y calculadora puede malinterpretar fácilmente la concentración como actividad mental. Pero la concentración es un estado de conciencia que implica tanto a nuestro cuerpo como a nuestra mente. Observar la postura con la mente de un principiante puede ser muy útil, y esto ocurre de forma natural para las personas que se inician en la práctica. Pero para los que llevamos tiempo meditando, es necesario que observemos con honestidad nuestra postura y consideremos hasta qué punto puede estar ayudando o impidiendo nuestra práctica. Nuestros cuerpos cambian con el tiempo—debido al envejecimiento, a una lesión o a cualquier otra condición—así que siempre hay margen para adaptarse y mejorar, teniendo en cuenta que nuestra postura afecta a nuestra capacidad de concentrar la mente.

R

ecientemente, estaba leyendo el libro Abrir la mano del pensamiento: Fundamentos de la práctica del budismo zen, de Roshi Kosho Uchiyama, que contiene una vívida descripción de la diferencia entre el Pensador de Rodin y la figura de un buda sentado. 

Uchiyama afirma que el Pensador “está sentado encorvado, con los hombros echados hacia delante y el pecho comprimido, en una postura mental e ilusoria. Los brazos y las piernas están flexionados, el cuello y los dedos doblados, e incluso los dedos de los pies curvados. Cuando nuestro cuerpo está doblado y contorsionado de esta manera, el flujo sanguíneo y la respiración se congestionan; quedamos atrapados en nuestra imaginación y somos incapaces de liberarnos. En cambio, cuando nos sentamos en zazen, todo está erguido: tronco, espalda, cuello y cabeza. Como nuestro abdomen descansa cómodamente sobre las piernas sólidamente dobladas, la sangre circula libremente hacia el abdomen y la respiración se mueve libremente hacia el tanden o hara. Se alivia la congestión, disminuye la excitabilidad y no necesitamos perseguir fantasías y delirios”.

Dicho esto, si tenemos una limitación física que nos impide sentarnos con las piernas cruzadas, simplemente nos adaptamos según sea necesario. Siempre hay una forma de practicar, incluso recostados.

Cada uno de nosotros tiene que practicar en el cuerpo en el que se encuentra. Yo tengo una curvatura en la parte inferior de la columna debido a una escoliosis infantil, y mi pelvis se desalinea con bastante facilidad. Si no soy consciente de mi postura, me inclino hacia un lado al sentarme y siento dolor en la cadera. Tardé años en descubrir cómo trabajar con ello, y sigo trabajando en ello. Así es mi cuerpo. Para utilizar las palabras de Uchiyama, “zazen correcto” no es cuestión de tener una postura perfecta. Se trata de trabajar con los distintos elementos de zazen como una forma de implicar todo nuestro cuerpo en la práctica, no sólo la cabeza. “Es fácil decirte que apuntes a la postura correcta y lo dejes todo en manos de eso, pero no es tan sencillo hacerlo. Incluso mientras estamos en posición de zazen, si continuamos con nuestros pensamientos, estamos pensando y ya no estamos haciendo zazen”.

En el Zendo de Chapin Mill, de vez en cuando oímos pasar trenes a lo lejos. En un momento, oímos un tren que se acerca cada vez más, cada vez más fuerte, y en el momento siguiente, ha desaparecido. No tenemos que hacer nada al respecto. Simplemente pasa. Del mismo modo, hay una diferencia entre perseguir los pensamientos y simplemente dejar que ocurran. En zazen, no los alejamos ni nos aferramos a ellos. Simplemente los dejamos pasar mientras mantenemos la concentración en nuestra práctica.

Como dice Uchiyama: “Zazen no es pensar, ni tampoco dormir. Hacer zazen es estar lleno de vida, con el objetivo de mantener una postura de zazen correcta. Si nos adormecemos mientras hacemos zazen, nuestra energía se disipa y nuestro cuerpo se vuelve flácido. Si perseguimos nuestros pensamientos, nuestra postura se volverá rígida. Zazen no es ni estar flácido y sin vida ni estar rígido; nuestra postura debe estar llena de vida y energía. . . . Cuando hacemos zazen, no debemos estar dormidos ni atrapados en nuestros pensamientos. Debemos estar bien despiertos, buscando la postura correcta con nuestra carne y nuestros huesos. ¿Podremos conseguirlo alguna vez? ¿Existe el éxito o el acierto? Aquí es donde zazen se vuelve insondable.

“En zazen, tenemos que aspirar vivamente a mantener la postura correcta, ¡y sin embargo no hay ninguna marca que alcanzar! O en todo caso, la persona que hace zazen nunca percibe si ha dado en el blanco o no. Si la persona que hace zazen piensa que su zazen se está volviendo realmente bueno, o que ha ‘dado en el blanco’, está simplemente pensando que su zazen es bueno, mientras que en realidad se ha separado de la realidad de su zazen. Por lo tanto, siempre debemos aspirar a hacer un zazen correcto, sin preocuparnos por percibir que se ha dado en el blanco. . . . Zazen es simplemente todo nuestro ser haciéndose a sí mismo por sí mismo. Zazen hace zazen”.

O, más sencillamente, es nuestro cuerpo simplemente estando en un cuerpo. Ya tenemos todo lo que necesitamos para sacar nuestra práctica de nuestra cabeza y meterla en nuestro cuerpo, simplemente por estar en el cuerpo en el que estamos, tal cual, en este momento. No sólo mientras estamos sentados, sino también en la actividad. En el zen, a menudo hablamos de sacar nuestra práctica del zendo, del cojín de meditación, y llevarla al mundo. Pero también funciona en la otra dirección. Llevar el mundo a nuestra práctica consiste en no separarnos de la vida tal y como es, tal y como la experimentamos a través de nuestros ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente.

En el Canto de alabanza a zazen del maestro Hakuin, la línea final es “y este mismo cuerpo [es] el cuerpo de Buda”. ¿Qué es ese cuerpo? No es simplemente mi particular bolsa de piel y huesos o mi particular ecosistema de microorganismos. Cada vez que nos liberamos de nuestros pensamientos, nos estamos liberando en aquello que está más allá de nuestro ser material, físico; más allá de este cuerpo que llamamos nuestro yo y que se vuelve nuestro Verdadero Yo, que es no-yo.

Adaptado de Practicando con todo nuestro ser, un episodio del podcast del Centro Zen de Rochester.

♦

This article previously appeared on Tricycle as This Very Body.

The post Plática Dhármica: Este Mismo Cuerpo appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Sankhāra es una de las palabras más versátiles y desafiantes que se encuentran en las enseñanzas budistas. Se basa en una raíz etimológica que significa “hacer” o “hacer” (√kr), y por tanto está relacionada con la palabra karma. Karma tiene tanto un sentido activo, que se refiere a las acciones que realizamos en el momento, como un sentido más pasivo, que apunta a las consecuencias pasadas y futuras de esas acciones.

La palabra sankhāra refina esto aún más al utilizarse en tres sentidos: 1) las intenciones o cualidades de la mente que dan forma a una acción; 2) las actividades de cuerpo, habla y mente que ejecutan dichas acciones; y 3) el residuo kármico que resulta de esas acciones, que luego sirve como campo subyacente del que surgen nuevas intenciones y acciones. Por ejemplo, la emoción de la ira da lugar a una palabra, un acto o un pensamiento de ira, lo que hace que la persona se sienta más inclinada a la ira en el futuro. Debido a esta inclinación, una persona que ha practicado el enfado durante mucho tiempo ha moldeado su personalidad de tal forma que podríamos decir que está predispuesta al enfado.

Por supuesto, todo esto aplica también a los estados mentales y emocionales positivos. Cuando una persona siente compasión, la pone en práctica con hechos, palabras o pensamientos, y genera tendencias habituales subyacentes hacia la compasión, convirtiéndose en una persona predispuesta a la compasión. O sea que los estados mentales inducen comportamientos que dan lugar a los rasgos de personalidad correspondientes.

Así pues, el concepto de sankhāra se sitúa en el centro de un proceso de fabricación mediante el cual nos formamos a nosotros mismos a través de nuestras continuas respuestas al mundo. En un modelo psicológico que carece de un yo fijo, el yo se forma y se vuelve a formar a cada momento por la naturaleza de nuestras intenciones, acciones y disposiciones resultantes. Estamos continuamente “formando formaciones”, como dice un texto (sankhāram abhisankharoti, que utiliza la palabra como sustantivo y como verbo), con lo que nos moldeamos y remodelamos constantemente tanto a nosotros mismos como al mundo por la calidad de nuestras respuestas.

Sankhāra es también el nombre de uno de los cinco agregados, las cinco funciones de la mente y el cuerpo que interactúan regularmente entre sí para dar forma a nuestra experiencia. Mientras que la forma material, el tono de los sentimientos, la interpretación perceptiva y la conciencia nos ayudan a comprender lo que ocurre en cada momento, el agregado de formaciones (sankhāra) guía como actuamos al respecto.

El reto consiste en responder con habilidad en lugar de con torpeza, y el sankhāra es una herramienta que puede manejarse con ilusión o con sabiduría.

♦

This article previously appeared on Tricycle as What’s in a Word: Sankhāra. 

The post ¿Qué hay en una palabra? Sankhara appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Hay una oración budista que habla de la vida humana como “el océano de la existencia con sus olas de nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte”. Las tres últimas son también las “señales” que Siddhartha Gautama vio antes de abandonar su cómoda vida de palacio y, espoleado por una cuarta señal—la visión de un mendicante errante—partió en busca de la liberación. Para la Venerable Jissai Prince-Cherry, sacerdote budista zen, fueron tres de estas “olas”—el nacimiento de su hijo, una dolorosa enfermedad y una muerte desgarradora—las que la pusieron firmemente en el camino a la libertad.

“Cuando nació mi hijo, me di cuenta de que ya no veía mi carrera en la Fuerza Aérea como antes. Llegaría el día en que tendría que dejarlo al ser desplegada, y pensé: no puedo hacerlo. No lo haré”.

En 1994, un año después de terminar el servicio militar, Jissai requirió una pequeña operación. Mientras se recuperaba en casa, se dio cuenta de lo infeliz que era. A pesar de tener un buen trabajo, una familia maravillosa y todo el dinero que necesitaban, había en ella algo que no podía identificar. Así que cuando tres programas de entrevistas que estaba viendo en la televisión presentaban segmentos sobre meditación, lo tomó como una señal—una versión moderna de la cuarta señal con la que se encontró Buda. Fue a la biblioteca pública, escogió un libro y, convencida de que era lo que buscaba, empezó a practicar meditación.

“Me identificaba como cristiana, pero no era practicante”, dijo. “No tenía motivos para rechazar los libros budistas de la biblioteca. Más bien, buscaba una razón para descartarlos, así que decidí leer el libro de aspecto más budista que encontré”.

Ese libro era Lo que enseñó Buda, de Walpola Rahula. Y, para su asombro, Jissai encontró reflejadas en esas páginas sus propias verdades. Consultó otro libro, y este también confirmó lo que sentía, así que empezó a practicar con un grupo zen local. Al año siguiente, al marido de Jissai le ofrecieron un ascenso en Rochester, Nueva York, y ella aprovechó la oportunidad para practicar con el Centro Zen de Rochester (CZR). Un taller introductorio la llevó a un retiro, luego a otro, y en poco tiempo se encontró practicando en el centro lo más que podía. Incluso cuando su familia se trasladó a Kentucky dos años más tarde, continuó con el CZR y, con el apoyo de su maestro, Roshi Bodhin Kjolhede, estableció un grupo de meditación en Louisville.

Una vez más, las olas surgieron, esta vez la repentina muerte de su marido en 2011 mientras Jissai estaba de retiro en Nueva York. Atrapada entre el dolor y el impulso de la práctica que había establecido, Jissai intensificó su entrenamiento zen. Sus hijos habían crecido y ella contaba con apoyo financiero, lo que le permitió viajar regularmente entre Rochester y Louisville.

Las historias hablan de una manera que las explicaciones de la teoría y la doctrina budistas no lo pueden hacer.

En 2018, Jissai se convirtió en sacerdote novicio en la Orden de las Tres Joyas de la Sangha Nube-Agua (la asociación de centros y grupos zen dirigidos por estudiantes de Roshi Kjolhede). La mitad de su formación para la ordenación monástica tuvo lugar durante el aislamiento de COVID, pero el CZR, al igual que otras comunidades espirituales que restringieron sus actividades en persona, realizó sus actividades en línea. “Fue una verdadera bendición”, afirma Jissai. “Había sesiones de meditación dos veces al día, charlas zen y sesshins mensuales. Mi formación continuó sin saltos”. En 2022, Jissai fue ordenada como sacerdote budista zen de la Orden de las Tres Joyas.

Al describir su estilo de enseñanza, Ven. Jissai Prince-Cherry dice: “Soy más bien una narradora. Al igual que Buda utilizaba los cuentos Jataka, yo cuento historias para ilustrar un punto. No importa si los ‘hechos’ de la historia son ciertos o no. Lo esencial es el punto de la historia. Las historias hablan de una manera que las explicaciones de la teoría y la doctrina budistas no lo pueden hacer. Las historias dan vida a las enseñanzas”.

Para escuchar las charlas de Ven. Jissai Prince-Cherry, visite el podcast del Centro Zen de Rochester en rzc.org/library/archives-podcast.

P: ¿Qué es la “mente de principiante” y por qué es importante cultivarla?

R: La “mente de principiante” es un término popularizado por Roshi Shunryu Suzuki, del Centro Zen de San Francisco, en su libro Mente zen, mente de principiante. Su famoso dicho es: “En la mente del principiante hay muchas posibilidades, pero en la del experto, hay pocas”. La mente del principiante es muy abierta. Es una mente infantil; no nos aferramos a lo que sabemos o creemos saber, por ende, libera posibilidades. Es espaciosa y vacía.

En la tradición Zen que yo practico, utilizamos el término “no saber” indistintamente del término “mente de principiante”. Para conocer algo, necesitamos un sujeto y un objeto. Hay un conocedor que conoce algo, alguna “cosa”, alrededor de esta cosa, hay barreras, hay una caja y una etiqueta (para nombrarla). Pero este tipo de conocimiento crea distancia. Crea una brecha entre el conocedor y lo conocido. Sin embargo, la vida no es así. Las líneas entre conocedor y conocido, entre sujeto y objeto, son mucho más ténues de lo que imaginamos. La mente del principiante funciona antes de que el sujeto y el objeto se hayan dividido en dos. El no saber es un conocimiento íntimo.

A pesar de lo que pueda parecer, la mente del principiante no es ni anti-intelectual ni ignorante. Deja a un lado el conocimiento para permanecer con las manos vacías, con la cabeza vacía. No es malo tener la cabeza vacía. Durante sesshin, por ejemplo, nuestros retiros en silencio, hacemos unas diez horas de meditación cada día por dos a siete días. Para sesshin, es muy útil tener la cabeza vacía.

Hace poco dirigí un sesshin en el Centro de Retiros Chapin Mill del Centro Zen de Rochester. Asistieron personas que habían hecho muchos, muchos retiros, y había gente que era nueva.

Algunos de los veteranos tenían la cabeza llena de sus experiencias en sesshines anteriores, mientras que los principiantes no tenían ni idea de lo que les esperaba. Aportaron frescura al retiro porque carecían de conocimiento. Ciertamente habían oído hablar de lo que ocurre durante sesshin, habían leído sobre ello, tenían el programa, así que no eran ignorantes, pero como nunca lo habían hecho antes, no llevaban el peso de experiencias pasadas. Eran libres.

La mente llena de conocimientos de un experto no es libre. Es como un punto al final de una frase. Ya está. Fin. En cambio, una mente que no sabe es un signo de interrogación. Está abierta y dispuesta a todo.

Lo bueno es que no tenemos que emprender un proyecto especial para cultivar la mente de principiante; accedemos a ella simplemente practicando. Mediante la absorción en la respiración, un koan o shikantaza (“solo sentarse”), recuperamos la mente despejada de conocimiento. Al volver una y otra vez al no-saber, experimentamos de primera mano las palabras de Sócrates: “La sabiduría comienza en el asombro”. Nos damos cuenta directamente de que la intimidad, la ilimitación y la libertad son nuestra verdadera naturaleza. La mente del principiante es nuestra herencia.

—JP-C

♦

This article previously appeared on Tricycle as Meet a Teacher: Venerable Jissai Prince Cherry.

The post Conoce a una maestra: Venerable Jissai Prince-Cherry appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

En el Canon Pali, Buda describe cinco impedimentos u obstáculos mentales que surgen durante la meditación e impiden el cultivo de la percepción, así como los antídotos que los acompañan. El primer obstáculo es el deseo sensual, que, como señala un sutra, desvía nuestra atención. Impulsados por la codicia o el placer, olvidamos lo que deberíamos recordar y nos centramos en lo que haríamos bien en olvidar, al menos mientras dure nuestra meditación. Por lo tanto, el antídoto es cambiar nuestro enfoque. Un ejemplo clásico es reflexionar sobre lo poco atractivo del cuerpo (verlo como un saco lleno de sangre y pus, o como un futuro cadáver, por ejemplo) como antídoto contra la lujuria. Otro remedio consiste en vigilar los sentidos centrándose firmemente en el objeto de meditación: nuestra respiración, un mantra o la visualización de una deidad, en lugar del objeto que deseamos y pensamos debemos tener. Como nos recuerda el Sutta Maha-Assapura, estar bajo el hechizo del placer sensual es como estar perpetuamente en deuda, lo que nos roba nuestra paz mental. Pero pagamos esa deuda al reconocer que en cada momento tenemos justo lo que necesitamos—ni más, ni menos.

• “No existe el pensamiento puro sin deseo. Después de todo, el Buda dijo: ‘Todas las cosas—todos los dhammas—tienen sus raíces en el deseo’… Tenemos esta aglomeración de deseos y pensamientos e intenciones que tenemos que trabajar, así que utilizamos toda la citta—toda la mente, todo el corazón—para entrenar el corazón y la mente.” —Thanissaro Bhikkhu

• Consejo: Primero, presta mucha atención y date cuenta de cuándo surge el deseo sensual en tu mente. Luego pregúntate: “¿Qué está causando este deseo?” Cuando se desvanezca, pregúntate: “¿Adónde se ha ido?” ¿Qué te dice esta observación sobre la naturaleza del deseo sensual? ¿Cuál es el resultado de dicha observación?

  

• “Porque quieren vender sus productos, los publicistas riegan la semilla del deseo en ti; quieren que consumas para que tengas placer sensual. Pero los placeres sensuales pueden destruirte. Lo que necesitamos es comprensión: comprensión mutua, confianza, amor e intimidad emocional y espiritual.” —Thich Nhat Hanh

• Consejo: No hay nada intrínsecamente malo en el deseo sensual. Es nuestra adicción a ese golpe de placer lo que nos mantiene enganchados… y prisioneros. Reflexiona sobre si lo que crees que quieres es realmente lo que necesitas. Pregúntate si te dará la felicidad que buscas y si será duradera.

• “Si tienes un deseo sexual muy fuerte, o un antojo, mira el cuadro completo… reflexiona, asimílalo todo y pregúntate: ‘Okay, ¿realmente quiero seguir esto? ¿Qué estoy buscando realmente? Normalmente lo que buscamos es una sensación de felicidad, de plenitud y de paz.” —Ayya Anandabodhi

This article previously appeared on Tricycle as Working with the Five Hindrances: Sensual Desire.

The post Los cinco obstáculos: deseos sensuales appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

¡Bienvenidos a nuestra nueva sección de Dharma en Español! Aquí en Tricycle reconocemos la importancia de seguir ofreciendo el dharma a los practicantes de una amplia gama de comunidades, y dado el creciente interés en el dharma en español, hemos puesto en marcha una nueva iniciativa para ofrecer enseñanzas originales y traducidas. Profesores de habla hispana de Latinoamérica y Europa han contribuido generosamente con charlas de dharma y prácticas que publicaremos en nuestra página web y en la revista, así como con artículos seleccionados de nuestra Sección de Enseñanzas. Esperamos que estos artículos cuidadosamente seleccionados les inspiren, desafíen y apoyen, y que también animen a todos aquellos que buscan la liberación a recorrer el camino de la práctica.  

No dudes en hacernos llegar tus comentarios o sugerencias. Nos encantaría saber de ustedes.

Welcome to our new Dharma in Spanish section! Here at Tricycle we recognize the importance of continuing to make the dharma available to practitioners across a wide range of communities, and given the increased interest in Spanish dharma, we’ve started a new initiative to offer ongoing original and translated teachings. Spanish speaking teachers from both Latin America and Europe have generously contributed dharma talks and practice pieces that we’ll be publishing in our website and print magazine, as well as selected pieces from our Teachings section. It’s our hope that these carefully curated offerings will inspire, challenge, and support you and encourage all those seeking liberation to walk the path of practice.  

Please don’t hesitate to reach out with your comments or suggestions. We’d love to hear from you.

***

El camino espiritual necesita desesperadamente un cambio de imagen. Está plagado de dos grandes problemas. El primero es el uso de la palabra “espiritual”; el segundo es el uso de la palabra “camino”. En tándem, estas dos cosas podrían ser lo peor que le ha pasado al camino espiritual.

Empecemos por la noción de lo “espiritual”. El término se utiliza no sólo en contraste con lo material, sino a menudo en oposición a ello. Entonces, la palabra “espiritual” invita una serie de interpretaciones insidiosas y despectivas. Implica un trascendentalismo peligroso: para ser espiritual, hay que alejarse de lo material. Lo espiritual es bueno, lo material es malo—y por ende, nunca se encontrarán uno con otro. Con esta visión errónea, los que emprendemos el camino espiritual a menudo nos enfocamos en una versión del paraíso. El viaje se convierte entonces en escapismo y nos perdemos.

El psicólogo budista John Welwood se percató de esta falla hace años y creó el término “evasión espiritual” para describir las tendencias de rodeo que todos tenemos como practicantes espirituales. En más de cuarenta años en el camino, me he dado cuenta de que no se trata de si un meditador se verá atrapado por esta patología, sino más bien de cuándo. De cierta manera, es totalmente comprensible. El mundo material apesta; ¡sáquenme de aquí! O más adecuadamente: el mundo real apesta; llévenme a lo irreal. Pero cuando confundimos la renunciación con la evasión, surgen todo tipo de problemas.

Aunque podríamos decir que la renunciación—la cual es un componente integral del camino—es la manera de salir del samsara, ¿a qué es a lo que estamos exactamente renunciando? Si respondemos que es al mundo de la apariencia convencional, nos hemos perdido de nuevo. El samsara no es un lugar; es un estado mental. A lo que realmente queremos renunciar es a nuestra relación inadecuada con la materia, no al mundo material.

Del mismo modo, podríamos decir que el camino espiritual es un viaje hacia el nirvana. Pero, ¿dónde está eso exactamente? El nirvana no es un lugar al que llegaremos en un futuro lejano. El nirvana es también un estado mental. Y está disponible aquí y ahora.

Entonces, ¿qué es lo que realmente apesta? Nuestra relación con el mundo material. ¿De qué queremos salir realmente? De un estado mental samsárico. El maestro budista tibetano Trungpa Rinpoche dijo: “No hay salida alguna. La magia consiste en descubrir la manera de entrar completamente”. Si profundizamos en la materia, encontraremos el espíritu. Si profundizamos en nosotros mismos, encontraremos todo lo que buscamos. Entonces podremos darnos cuenta de que, en última instancia, el samsara es el nirvana. Esta es la verdadera no-dualidad.

***

Recurrimos al camino espiritual porque estamos sufriendo. Cuando la Primera Noble Verdad—que dice que el sufrimiento existe—finalmente nos golpea, emprendemos el camino para aliviar ese sufrimiento (la Tercera Noble Verdad). Pero seguir un camino auténtico no consiste en sentirse bien (a menos que hablemos de un bien básico). Se trata de ser real. Y ser real significa aceptar toda la realidad, incluyendo lo material. Esto requiere aceptar e incluir nuestro maloliente cuerpo, nuestra desordenada vida emocional y todas las cosas pegajosas que hay en medio. Requiere abrazar todo lo que vemos; no sólo lo que consideramos “espiritual”.

“Despertar” es una expresión común en el camino, pero se trata más bien de “aterrizar”. En lugar de mirar al cielo, pon la cara sobre la tierra. Siente realmente la tierra en tus ojos y así mezclarás finalmente el polvo con el oro. La materia y el espíritu no son más que dos extremos del mismo espectro de la realidad: la materia no es más que espíritu burdo (cosificado); el espíritu no es más que materia sutil (descosificada).

La noción de “camino” es un insulto más. ¿Un camino hacia dónde? ¿A la iluminación, el despertar, y la no-dualidad? Pero, ¿dónde está eso exactamente? Fíjate bien y descubrirás que es un camino a ninguna parte, o al ahora-aquí.

Deja esta revista. Respira profundamente. Ahora mira hacia arriba. Ya está. Lo que estás buscando está escondido a plena vista. Eso es, irónicamente, por lo que no lo puedes ver. Es como el intentar ver dentro de tu párpado; está tan cerca, que es invisible. Cuando pensamos en la iluminación, la mayoría de nosotros buscamos una experiencia al nivel de Hollywood: un “acontecimiento espiritual”. Pero es más bien como Oklahoma (me encanta Oklahoma): algo muy ordinario. . . y material.

En el camino espiritual, puedes pasar de largo de lo ordinario en tu camino hacia lo extraordinario, sin ver que la iluminación es realmente extra-ordinaria. Por eso el maestro zen Suzuki Roshi dijo: “La iluminación fue mi mayor decepción”. Para el ego que busca la gloria, el despertar es la última decepción; un verdadero bajón—a la realidad.

Ponte de pie conmigo y despeja el espacio delante de ti. Ahora da el paso más importante de tu vida. Da un paso hacia ti mismo. ¿Hacia dónde te volverás? ¿Hacia dónde irás? Este es el tipo de camino al que me refiero.

No necesitas tener ninguna experiencia especial para ser libre. No tienes que ir a ninguna parte. Pensar que es así te aleja de lo que realmente buscas. Para emprender un camino, necesitas asumir la ausencia de lo que buscas. Para buscar la verdad, tienes que negar que ya está aquí presente. Pero el camino es cosa de percepción; no es real. Sólo tienes que reconocer lo que está siempre delante de ti mismo. Como dice repetidamente El libro tibetano de los muertos: “El reconocimiento y la liberación son simultáneos”.

Muchos de nosotros en el camino espiritual nos sentimos queremos experimentar algo distinto de lo que estamos viviendo ahora mismo. Eso no es un deseo de iluminación. Es un deseo de escapar. Pema Chödrön escribió La sabiduría de no escapar para contrarrestar esta motivación. Si buscas cualquier cosa fuera de ti, estás en un camino dualista. Sengcan, el Tercer Ancestro Zen, dijo en el Poema de la Mente de Fe: “Incluso apegarse a la idea de la iluminación es extraviarse. Deja que las cosas sean a su manera”.

Trungpa Rinpoche, en una de sus enseñanzas fundamentales, dijo: “Podríamos decir que el mundo real es aquel en el que experimentamos placer y dolor, lo bueno y malo. . . Pero si estamos completamente en contacto con estos sentimientos dualistas, esa experiencia absoluta de la dualidad es en sí misma la experiencia de la no-dualidad”. Déjate estar presente al cien por cien con cualquier cosa que ocurra—lo bueno, lo malo, y lo feo—¡y ya está!

Esto implica que nunca alcanzarás la iluminación; simplemente dejarás el engaño. ¿Cómo puedes alcanzar algo que ya tienes? Intentar acercarse sólo sirve para alejarse. Como dijo el maestro Dzogchen Longchenpa: “Si quieres experimentar la mente natural, sólo puedes hacerlo no queriéndolo”. En lo más alto del camino sin senderos, intentar alcanzar la iluminación, e incluso la meditación misma, son formas sutiles de distracción. Son una dis (“alejarse”) y tracción (“atraer”)—así nos apartamos de la realidad.

Entonces, ¿qué debemos hacer? Nada. Pero hagámoslo muy bien. Este es el arte de la meditación al nivel más refinado de la no meditación “sin distracción”. No te apartes ni te distraigas de nada. No dejes que la sensación de que puedes alcanzar el despertar sólo a través de la práctica, o incluso de la meditación, te distraiga. Y definitivamente no dejes que el camino espiritual te distraiga.

Estas enseñanzas de nivel absoluto trascienden pero incluyen el camino relativo. Nos conducen al final del camino, no como un destino final, sino para llegar a la comprensión de que la iluminación es un destino falso. Y así, aunque necesitemos el camino provisionalmente, también debemos dejarlo ir. El maestro Zen Norman Fischer dijo: “No hay ningún lugar al que ir ni ninguna forma de llegar. Siempre hemos estado donde debemos estar”. Deja de aplazar tu iluminación. Deja de reprogramar tu cita con la realidad.

This article was previously published as The Two Biggest Problems with the Spiritual Path.

The post Los dos mayores problemas del camino espiritual appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Hace muchos años, estaba hablando de los Cuatro Votos del Bodhisattva con una compañera practicante del dharma y, sintiéndome un tanto agobiada por cualquiera que fuera el conflicto por el que estábamos pasando en el monasterio en donde vivía en ese momento, dije algo así como: “No sé muy bien cómo acabé siendo monja. A menudo no quiero tratar con la gente”.

“Pero, tomas esos votos todas las noches…” dijo mi amiga, frunciendo. “¿Cómo creías que ibas a salvar a todos los seres sin tratar con ellos?”

“Bueno”, respondí, “como que eso no lo tomé en consideración”.

Nos reímos, pero de cierta manera, era verdad lo que decía. Había cantado los Cuatro Votos del Bodhisattva todas las noches durante años, pero cuando los oí por primera vez—]y durante mucho tiempo después—no los consideré con la atención que merecían. Si lo hubiera hecho, quizá habría salido corriendo—tal y como hizo una recién llegada al monasterio cuando los oyó por primera vez. Un domingo se unió a nuestro programa matutino y, tras escuchar el discurso del dharma, se quedó boquiabierta mientras cantábamos:

Los seres sintientes son innumerables; prometo salvarlos.
VeLos deseos son inagotables; prometo agotarlos.
Los dharmas son ilimitados; prometo dominarlos.
El camino del Buda es inalcanzable; prometo alcanzarlo.

¿Escuchan lo que están diciendo?, pensó, y en cuanto terminamos, corrió a su coche y se marchó, para no volver al monasterio dentro de los próximos veinte años.

¿Qué impulsa a alguien a hacer votos imposibles? ¿Somos los budistas bienintencionados pero quijotescos, benévolos aunque ilusos? Daido Roshi, mi primer maestro, pensaba que era la propia imposibilidad de estos votos lo que los hacía tan poderosos. 

“Los seres sintientes son innumerables: ¡es imposible salvarlos a todos!”, gritaba desde su asiento de maestro, y la manga larga de su túnica verde pálido ondeaba mientras gesticulaba con su bastón. 

Hay ocho mil millones de personas en el planeta y billones más de seres sintientes que exigen nuestro cuidado y respeto. ¿Cómo podemos salvarlos a todos? ¿Qué significa salvarlos? No podemos protegernos a nosotros mismos ni a los demás de la enfermedad, la vejez o la muerte. No podemos quitarles a otros el sufrimiento. ¿Qué prometemos hacer, por tanto, cuando hacemos este voto?

“Los deseos son inagotables, no podemos acabar con ellos”, decía Daido Roshi, su voz cada vez más fuerte e insistente. 

El deseo alimenta al deseo. No hay manera de darle fin al deseo no examinado, no controlado, no refrenado. Pero incluso si somos capaces de moderar nuestro anhelo, ¿qué hacemos con los deseos sanos, como el deseo de alimento, de amor, de despertar? ¿Son iguales todos los deseos? ¿Y qué significa acabar con ellos? ¿Es ésto un deseable objetivo?

“No podemos poner el dharma dentro de un cuadro”, continuaba mi maestro, inclinándose en nuestra dirección y mirándonos atentamente por encima de sus gafas. “No podemos hacerlo”.

Las múltiples enseñanzas que describen las múltiples formas en que los fenómenos (también llamados dharmas) se comportan e interactúan apenas rozan la superficie de la realidad. Lo que no sabemos supera con creces lo que sabemos. ¿Cómo podemos soñar con enmarcar, comprender, lo que es por naturaleza inefable?

“El Camino de Buda es, por definición, inalcanzable”, decía Daido Roshi, su voz un poco más calmada en anticipación del crescendo de su discurso. Muchos de nosotros ya habíamos escuchado exactamente la misma enseñanza, pero no dejaba de ser emocionante. Daido Roshi sabía cómo montar un espectáculo para plantear un tema.

Un buda no se hace, dice este voto. Un buda se realiza, lo que significa que no practicamos para convertirnos en budas; practicamos como expresión de nuestra budeidad. El Camino de Buda es realmente inalcanzable porque no es algo que carecemos. Es imposible, inconcebible, inimaginable pensar que alguna vez obtendremos algo de esta vía. 

“¡No es posible alcanzar el camino!” gritaba Daido Roshi al llegar a este punto, “y sin embargo, ¡prometo hacerlo, no importa lo imposible que sea! ¡Es un sueño imposible!” Próxima escena: la primera estrofa de “El sueño imposible” de El hombre de La Mancha, en el barítono de Daido Roshi que llenaba el zendo.

Soñar, lo imposible soñar
Vencer al invicto rival
Sufrir el dolor insufrible
Morir por un noble ideal…

“¡Esto es imposible!”, decía en conclusión. “Así que si están aferrando a la esperanza, ¡olvídenlo! No hay esperanza. Pero un bodhisattva no necesita esperanza, ¡un bodhisattva tiene un voto!”.

Lo mensurable, lo alcanzable o lo contenible no es donde encontraremos la liberación. Necesitamos que los votos sean así de vastos, así de ilimitados, para poder aspirar y practicar sin limitaciones. Yo llamo a esto la versión macro de los Cuatro Votos del Bodhisattva, que amplía nuestra visión y luego nos pide que la vivamos en nuestra vida. 

En lugar de volvernos hacia el exterior en busca de validación o logro, nos volvemos hacia el interior reconociendo que nunca encontraremos lo que buscamos. ¿Por qué? Porque es la búsqueda misma la que nos impide ver que ya somos y tenemos lo que necesitamos.

Si todos los seres, todas las cosas, todos los deseos, todas las verdades, todos los caminos y todos los medios están en nosotros (y lo están), entonces no hay nada a que aspirar, nada que alcanzar. En lugar de volvernos hacia el exterior en busca de validación o logro, nos volvemos hacia el interior reconociendo que nunca encontraremos lo que buscamos. ¿Por qué? Porque es la búsqueda misma la que nos impide ver que ya somos y tenemos lo que necesitamos.

Por otro lado, es útil tener una visión más concentrada del camino del bodhisattva para guiar nuestras acciones cotidianas. Esta es la versión micro de los votos, que nos presenta instrucciones claras para la práctica en tiempo real:

Por innumerables que sean los seres, prometo atenderlos con bondad Vencer al invicto rival e interés.
 e interés.
Por inagotables que sean los estados de sufrimiento, prometo tocarlos
con paciencia y amor.
Por inconmensurables que sean los dharmas, prometo explorarlos
con profundidad.
Por incomparable que sea el misterio del interser, prometo entregarme 
a él libremente.

Esta traducción es de Thich Nhat Hanh, y es a la vez centrada y factible—casi un alivio después de la extravagante versión anterior. Pero lo que la primera versión carece de sentido práctico, lo compensa con aspiración. Lo que a la segunda le falta de misterio, lo compensa con funcionalismo. La versión macro nos empuja a hacernos grandes, tan grandes que nos damos cuenta de que no tenemos límites. Es una aspiracional. La versión micro nos ofrece una dirección para el camino. Es accionable. A lo mejor no sabemos que significa salvar a alguien, pero sin duda podemos atenderlos con amabilidad. Podemos practicar la paciencia y el amor ante nuestras carencias. Podemos estar dispuestos a aprender lo que aún no sabemos, y a no dar por hecho lo que fácilmente asumimos. Podemos abrirnos al misterio de esta vida y confiar en su sabiduría, que no es distinta de la nuestra. Macro y micro: dos puntos de vista diferentes para una misma realización de una vida bien y sabiamente vivida.

Como lentes progresivos, estas dos versiones de los votos nos proporcionan la potencia óptica que necesitamos para ver y actuar con mayor claridad y destreza. Juntos, nos presentan un mundo que es a la vez vasto y diminuto, misterioso y ordinario, inconcebible y accesible. 

Despertar del sueño del samsara es, sin duda, una enorme tarea y, aun así, cada día millones de personas prometen hacerlo. Así que quizá haya algo quijotesco en nosotros los budistas, algo extravagante y poco práctico. Pero dado que la razón no nos ha ayudado a resolver la persistente cuestión de cómo vivir bien juntos, yo digo que apostemos por el idealismo.

***

M

any years ago, I was discussing the Four Bodhisattva Vows with a fellow dharma practitioner and—feeling a little put upon by whatever conflict we were having at the monastery where I lived—I said something along the lines of. “I’m not quite sure how I ended up as a monk. I so often don’t want to deal with people.”

“But, you make those vows every night…” she said, frowning. “How did you think you were going to save all beings without dealing with them?”

“Well,” I answered, “I didn’t think that part through.”

We laughed, but in a sense it was true. I’d chanted the Four Bodhisattva Vows every night for years, but when I first heard them—and for a good long while after that—I didn’t consider them with the careful attention that they deserved. If I had, I might have run for my life—just as one newcomer to the monastery had done when she’d first heard them. She’d joined us for our morning program one Sunday, and after listening to the dharma discourse, sat open-mouthed as we chanted:

Sentient beings are numberless; I vow to save them.
Desires are inexhaustible; I vow to put an end to them.
The dharmas are boundless; I vow to master them.
The buddha way is unattainable; I vow to attain it.

“Do these people hear what they’re saying?” she must have thought, and as soon as we were done, she ran to her car and drove away, not to return to the monastery for another twenty years.

What prompts anyone to make vows that are essentially impossible? Are we Buddhists well-meaning but quixotic, benevolent though wishful? Daido Roshi, my first teacher, felt it was the very impossibility of the vows that made them so powerful. 

“Sentient beings are numberless—it’s impossible to save them all,” he’d yell from the teacher’s high seat, the long sleeve of his pale green robe billowing as he gestured with his teaching stick. 

There are eight billion people on the planet and trillions more sentient beings demanding our care and respect. How can we hope to save them all? What does it even mean to save them? We can’t protect ourselves or others from sickness, old age, or death. We cannot take away the suffering of others. What are we vowing to do, therefore, when we make this vow?

“Desires are inexhaustible—we can’t possibly put an end to them,” Daido Roshi would say, his voice getting louder and more insistent as he revved up. 

Desire feeds desire. There’s no end to unexamined, unchecked, uncurbed want. But even if we’re able to temper our craving, what do we do with wholesome desires like the wish for nourishment, for love, for awakening? Are all desires created equal? And what does it mean to put an end to them? Is that even a desirable goal?

“You can’t put a frame around the dharma,” my teacher would continue, leaning forward in his seat and glaring at us over the top of his glasses. “Can’t do it.”

All the many teachings that describe all the many ways in which phenomena (also called dharmas) behave and interact are only scratching the surface of reality. What we don’t know vastly exceeds what we do. How can we possibly dream of framing, understanding, what is by nature ineffable?

“The Buddha Way is unattainable—by definition,” Daido Roshi said. Here, his voice would drop a notch, anticipating his talk’s crescendo. Many of us had heard the exact same speech before, but it was still thrilling. Daido Roshi knew how to put on a show to make a point.

A buddha isn’t made, this vow says. A buddha is realized, which means we don’t practice to become buddhas; we practice as the expression of our buddhahood. The Buddha Way is indeed unattainable because it isn’t something we lack. It’s impossible, inconceivable, unimaginable to think that we’d ever get anything out of the path. 

“I can’t possibly attain the way,” Daido Roshi would then bellow, “and yet, I vow to do it—impossible as it is! An impossible dream!” Cut to: the first stanza of “The Impossible Dream” from Man of La Mancha, Daido Roshi’s baritone filling the zendo.

To dream the impossible dream
To fight the unbeatable foe
To bear with unbearable sorrow
To run where the brave dare not go…

“This is impossible,” he’d say in conclusion. “So if you’re hanging on to any sense of hope, forget about it! There is no hope! But a bodhisattva doesn’t need hope—a bodhisattva has vow!”

The measurable, the attainable, or the containable is not where we’ll find liberation. We need the vows to be this vast, this limitless, so we can aspire and practice limitlessly. I call this the macro version of the Four Bodhisattva Vows, which expands our view and then asks us to catch up to it in our living. 

Instead of turning outward for validation or accomplishment, we turn inward, recognizing that we’ll never find what we seek. Why? Because it’s our seeking that prevents us from seeing that we already are and have what we need.

If every being, every thing, every want, every truth, every path, and every means is contained in us (and it is), then there’s nothing to reach for, nothing to attain. Instead of turning outward for validation or accomplishment, we turn inward, recognizing that we’ll never find what we seek. Why? Because it’s our seeking that prevents us from seeing that we already are and have what we need.

On the other hand, it’s helpful to have a more focused view of the bodhisattva path to guide our day-to-day actions. This is the micro version of the vows, which presents us with clear instructions for practice in real time:

However innumerable beings are, I vow to meet them with kindness
    and interest.
However inexhaustible the states of suffering are, I vow to touch them
    with patience and love.
However immeasurable the dharmas are, I vow to explore them deeply.
However incomparable the mystery of interbeing, I vow to surrender
    to it freely.

This translation is Thich Nhat Hanh’s, and it’s both grounded and feasible—a relief, almost, after the extravagant first rendering. But what the first version lacks in practicality, it makes up for in aspiration. What the second lacks in mystery, it balances with functionalism. The macro version pushes us to get large—so large that we realize that we are boundless. It’s aspirational. The micro version offers us direction for the path. It’s actionable. We may not know what it means to save someone, but we can certainly meet them with kindness. We can practice patience and love in the face of our wants. We can be willing to learn what we don’t yet know, and not assume even what we think is given. We can open to the mystery of this life and trust in its wisdom, which isn’t different from our own. Macro and micro: two different views for one realization of a life well and wisely lived.

Like progressive lenses, these two versions of the vows provide us with the optical power that we need to see and act most clearly and skillfully. Together, they bring into focus a world that is both vast and minute, mysterious and ordinary, inconceivable and accessible. 

To wake up from the dream of samsara is indeed a daunting task and still, every day, millions of people vow to do it. So maybe there is a little of the quixotic in us Buddhists, a little of the extravagant and impractical. But given that reason hasn’t helped us solve the persistent question of how to live well together, I say let’s put our money on idealism.

The post Un sueño imposible appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

El camino que hemos emprendido, siguiendo los pasos del Buda, no es siempre fácil. De hecho, puede ser muy retador. Requiere valor, compromiso, bondad hacia nosotros mismos, y confianza: confianza en las enseñanzas y en nuestra capacidad para ponerlas en práctica, y confianza en nuestra capacidad para despertar. Tomemos un momento para recordar lo que tan fácilmente se nos olvida: 

1). cada vez que nos damos cuenta de que estamos distraídos y volvemos a lo que hay, tenemos una prueba de que podemos despertar, y 

2). la capacidad para despertar es algo mucho más grande que nuestros retos, más grande que nuestro sufrimiento.   

Empecemos nuestra exploración del tema de la confianza con algunos pasajes del discurso del Buda a los Kalamas, un grupo de personas de una sensibilidad moral elevada. En una ocasión le preguntaron al Buda cómo podían saber a quién creer, cuando tantos maestros los visitaban y les daban enseñanzas que a veces parecían contradictorias. Y así respondió el Buda:  

No aceptéis nada como cierto simplemente por el hecho de que viene de una reconocida tradición revelada. No aceptéis nada simplemente por el hecho de que viene de una ininterrumpida cadena de Maestros. No aceptéis nada diciendo simplemente: “Me han dicho que ….” No aceptéis nada simplemente porque se encuentra en las escrituras de una tradición.  

A veces la gente cita este pasaje, queriendo apoyar la idea de que somos totalmente independientes y que solo hay que seguir nuestros propios criterios para practicar y entender las enseñanzas. Pero el Buda no paró allí. Lo que a veces se omite es el siguiente pasaje importante:

No aceptéis nada que esté únicamente basado en la lógica o en teorías metafísicas especulativas. No aceptéis nada simplemente porque corresponde a vuestro punto de vista. No aceptéis nada sólo por haber razonado sobre ello. No aceptéis algo como cierto simplemente porque corresponde con una teoría de la que ya estáis convencidos. No aceptéis nada basándoos únicamente en la fama o la competencia de una persona. No aceptéis nada simplemente por respeto hacia vuestro maestro. Cuando sepáis por vosotros mismos que estas cosas son valiosas, meritorias, que estas cosas son benignas y alabadas por los sabios, que si estas cosas son plenamente practicadas, son provechosas y conducen a la felicidad, entonces seguid completando su practica.” (AN 3.65)

Desempaquemos esta enseñanza. Todos los procesos que el Buda mencionó (especulaciones, teorías, lógica, creencias, puntos de vista, etc.) están sujetos a la influencia de las tres raíces malsanas: el apego, la aversión, y la ignorancia. Por eso, podríamos fácilmente caer en trampas como elegir las enseñanzas que nos gustan y dejar las que no, o interpretar mal una enseñanza para que coincida con nuestra visión del mundo o con cierta actitud o creencia que tenemos, y bien sabemos que nuestras creencias, actitudes, y puntos de vista generalmente refuerzan y apoyan el engaño más grande, que es la idea del “yo.” Entonces, ¿qué hacer?  

Una frase clave aquí es: “Cuando sepáis por vosotros mismos…” Pero ¿qué quiere decir eso? Nuestros procesos cognitivos tales como la lógica, el análisis, las especulaciones y más, bien pueden tener su base en lo que “sabemos.”  Y lo que ya “sabemos,” a su vez, influye en la formación de nuevas teorías y opiniones, en el análisis, y en nuestra forma de razonar. Entonces, por una parte, el Buda nos dice que confiemos cuando “sepamos” por nosotros mismos, pero que tampoco debemos depender solo de los procesos cognitivos vinculados al proceso de “saber.”  De nuevo, la pregunta, ¿Cómo entender esto?   

En español tenemos dos verbos para el verbo en inglés “to know”:  conocer y saber. Saber es conocimiento transferible de una persona a otra; conocer es experiencia directa. Puedo saber que en la Cuidad de México está el famoso Museo de Antropología, el Zócalo, o la casa de Frida Kahlo, pero si nunca he ido a dicha ciudad, no puedo decir que conozco la Ciudad de México. En cuanto digo “conozco la Ciudad de México,” usted, lector, sabe que he estado allí. Nadie puede “conocer” por mí—pues este conocimiento no se trata de información transferible. Ocurre a nivel experiencial. Veamos un ejemplo con respecto a la práctica. 

Si lleva cierto tiempo con la práctica, ha podido experimentar estados de proliferación mental. Es decir, ha estado enganchado en la papanca, los pensamientos discursivos incesantes que ocurren sobre el cojín y en la vida cotidiana (a este fenómeno se le refiere como “la mente mono”). También lo más probable es que haya podido experimentar una mente más aquietada, más espaciosa, y relajada. Y habiendo experimentado las dos mentes, conoce directamente el sufrimiento de una y la paz de la otra. No llegó a entender eso mediante el raciocinio ni la conjetura ni el análisis ni la intuición ni porque alguien se lo haya dicho. Fue su experiencia interna directa—su conocimiento directo. A eso se refería el Buda cuando dijo, “Cuando sepáis por vosotros mismos…” Sean cuales sean sus preferencias o creencias, usted pudo ver y experimentar directamente la realidad del sufrimiento y la realidad del cese del mismo. Su maestro no le dio ni le puede dar ese conocimiento. Pero los sabios sí nos pueden mostrar el camino con su ejemplo y sus enseñanzas. Dice el sutra: “[Cuando sepáis por vosotros mismos] que estas cosas son benignas y alabadas por los sabios…” El Buda está diciendo que la sabiduría de los que han ido antes que nosotros debe formar parte de nuestro camino. Hay que mirar a la gente cuya conducta es digna de emular porque no causa sufrimiento, y hay que dejar que los criterios de ellos desafíen los nuestros—así podemos crecer y profundizar. 

Podemos decir que cultivar confianza es todo un proceso gradual que consiste en refinar nuestra “brújula interna,” guiándonos a la vez por la sabiduría del dharma y los maestros a medida que crece nuestra confianza y discernimiento. Por ejemplo, con un maestro aprendemos a leer música, a producir el sonido de un instrumento, y más. Poco a poco desarrollamos confianza y lo que parecía difícil al principio, se vuelve más fácil con la práctica. Entonces podemos empezar a interpretar o improvisar al tocar una pieza. Asimismo, cultivar confianza interna es un balance delicado que va de la mano con tener confianza en el ejemplo de la gente sabia, en el dharma, y en nuestra experiencia directa.  

El Buda mismo se empoderó—para decirlo en términos modernos—balanceando la confianza que tenía en sí mismo con la guía de maestros. Recordemos que después de salir del palacio y de haber dejado su vida privilegiada de príncipe, se fue a estudiar con algunos ascetas de la India. Durante seis años hizo prácticas ascéticas: comía un grano de arroz al día, y luego, nada. Su cuerpo se redujo a piel y hueso. Por fin reconoció que negarse de esta manera no le convenía y así llegó a realizar el camino medio, que lo llevó al despertar. Nadie le dijo que esto era lo que lo iba a conducir a la libertad que buscaba—él lo descubrió. En cierto momento tuvo suficiente humildad como para acudir a los maestros de su tiempo, pero también supo seguir esa brújula interna. A veces las palabras de un maestro de confianza sirven para mostrarnos en qué dirección NO ir. Pero primero tenemos que tener la humildad para buscar su guía. El maestro interno y el maestro externo van siempre de la mano. 

Así, con visión correcta e intención correcta, se va construyendo confianza—la confianza para hacer lo que nadie puede hacer por nosotros. Y esa brújula interna cada vez más refinada, que nos sirve tanto en lo cotidiano como en la práctica formal, revela la claridad que trasciende la experiencia misma, y guía nuestros pasos en el sendero que conduce a la liberación final.

***

The road upon which we’ve embarked, following the Buddha’s footsteps, isn’t always easy. In fact, it can be quite challenging. It requires courage, commitment, kindness toward ourselves, and confidence: confidence in the teachings and in our capacity to practice them, and confidence in our capacity to wake up. Let us take a moment to remind ourselves of what we so easily forget:

1). Every time we notice we’re distracted and return to what is, we have proof that we can wake up, and

2). Our capacity to wake up is larger than our challenges, larger than our suffering.

Let’s start our exploration of the subject of confidence with some passages from the Buddha’s Discourse to the Kalamas, a group of people with a heightened sense of morality. On one occasion they asked the Buddha how they could determine who to trust, given all the many teachers who visited and offered them teachings that at times appeared contradictory. This is how the Buddha responded:

Don’t accept anything as true just because it comes from a recognized, revealed tradition. Don’t accept anything simply because it comes from an uninterrupted lineage of masters. Don’t accept anything saying solely, “I’ve been told that…” Don’t accept anything simply because it’s in the scriptures of a tradition.

Sometimes people cite this passage, wanting to give credence to the idea that we’re totally independent and that we only have to follow our own criteria to practice and understand the teachings. But the Buddha didn’t stop there. What’s sometimes omitted is the following important passage:

Don’t accept anything that’s only based on logic or speculative metaphysical theories. Don’t accept anything simply because it accords with your point of view. Don’t accept anything after having reflected on it. Don’t accept anything as true simply because it accords with a theory of which you’re already convinced. Don’t accept anything basing yourself on the fame or competence of a person. Don’t accept anything out of respect for your teacher. When you yourself know that these things are valuable, worthy, good, and praised by the wise, and that if they’re fully practiced they are beneficial and lead to happiness, then complete their practice. (AN 3.65) 

Let’s unpack this teaching. All the processes that the Buddha mentioned (speculations, theories, logic, beliefs, points of view, etc.) are subject to the influence of the three poisons or unwholesome roots: attachment, aversion, and ignorance. For that reason, we could easily fall into the trap of cherry-picking the teachings that please us and leaving aside the ones that don’t, or misinterpreting a teaching so it coincides with our world view or with a certain attitude or belief, when we know well that our beliefs, attitudes, and points of view generally support and reinforce the biggest illusion, which is the idea of the “I.” What to do then?

A key phrase here is: “when you know for yourselves…” But what does this mean? Cognitive processes like logic, analysis, speculation, and more have their basis on what we “know.” And what we “know” in turn helps give form to new theories and opinions, analysis, and reasoning. On one hand, the Buddha tells us to trust when we “know” for ourselves, but also that we shouldn’t depend solely on the cognitive processes tied to “knowing.” Again the question, how should we understand this?

In Spanish, we have two verbs for the English verb “to know”: conocer and saber. “Saber” is knowledge that’s transferable from one person to another; “conocer” is direct experience. I can know that in Mexico City is the famous Museum of Anthropology, the Zócalo, or Frida Kahlo’s house, but if I’ve never gone to said city, I can’t say that I know Mexico City. The moment I say, “I know Mexico City (conozco la Ciudad de México),” you, the reader, know that I’ve been there. No one can “know” for me—for this knowledge doesn’t include transferable information. It occurs at an experiential level. Let’s look at a practice example.

If you’ve been practicing for a while, you’ve been able to experience states of mental proliferation. That is, you’ve gotten caught in papanca, incessant discursive thoughts that happen on the cushion and daily life (otherwise referred to as the “monkey mind.”) It’s also probable that you’ve experienced a quieter, spacious, relaxed mind. Having experienced these two minds, you directly “know” the suffering of one and the peace of the other. You didn’t understand this through reasoning or conjecture or analysis or intuition or through having heard this from someone. It was your direct internal experience. That’s what the Buddha was referring to when he said, “When you know for yourselves…” Whatever your preferences or beliefs, you were able to directly experience the reality of suffering and the reality of its cessation. Your teacher didn’t and can’t give you this knowledge. But the wise ones can show the way through their example and their teachings. The sutra says, “[When you know for yourselves] that these things are valuable, worthy, good, and praised by the wise…” The Buddha is saying that the wisdom of those who’ve gone before us is worthy of being emulated because it doesn’t cause suffering. We must let the wise ones’ standards challenge our own—this is how we grow and deepen our understanding.

We could say that cultivating confidence is a gradual process that consists of refining our “internal compass,” letting ourselves be guided by the wisdom of the dharma and our teachers as our confidence and discernment grows. For example, with one teacher we learn to read music, produce sound, and more. Little by little we develop confidence, and what at first seemed difficult becomes easier with practice. Then we’re also able to begin improvising and interpreting when playing a piece. Likewise, cultivating internal confidence is a delicate balance that goes hand in hand with having confidence in the example of the wise ones, in the dharma, and in our direct experience.

The Buddha always empowered himself—to say it in modern terms—balancing confidence in himself with the guidance of teachers. Let’s remember that after leaving the palace and the privileged life of a prince, he went to study with a group of ascetics in India. For six years he followed these ascetic practices: he ate one grain of rice a day, and then, nothing. His body was reduced to skin and bones. Then he recognized that denying himself in this way was not beneficial and he began to practice the Middle Way which led him to awakening. No one told him this was the path that would lead him to the freedom he was seeking—he discovered it. At a certain point he had enough humility to approach the teachers of his time, but he also knew how to follow his internal compass. Sometimes, the words of a trusted teacher help to show us the direction we must not go in. But first we must have the humility to seek their guidance. The internal and external teacher always go hand in hand.

In this way, with correct vision and intention, we build on our confidence—the confidence to do what no one can do for us. And that ever more refined internal compass which serves us both in ordinary life and formal practice, reveals the clarity that transcends our very experience and guides our footsteps on the path that leads to final liberation.

The post Refinar la brújula interna appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Se me acabó el detergente nada más me puse a fregar platos. Estaba impartiendo un retiro en línea y tenía un par de horas libres entre los bloques de la tarde y de la noche. Mi primer pensamiento fue bajar al supermercado de la esquina a comprar un bote nuevo. Pero entonces recordé que la semana anterior había visto una tienda de productos de limpieza ecológicos cuatro o cinco calles más allá del supermercado. Dudé. ¿Tenía tiempo para ir? ¿Valía la pena? Finalmente tomé un bote vacío y salí hacia la tienda para rellenarlo. 

Volviendo a casa, sentí de forma muy palpable una alegría tranquila, vitalizante pero no agitada. Era como estar centrado, alineado con lo bueno. Me sentía coherente conmigo mismo y satisfecho. La sensación se parecía a haber terminado una comida tanto sana como sustancial, con la cual no te quedas con hambre pero tampoco harto, pesado, o soñoliento. Mi mente estaba espaciosa, recogida, con muy pocos pensamientos. Al llegar a casa me puse a preparar una charla sobre los factores del despertar (bojjhaṅga) para el retiro y fue entonces que comprendí lo que había sucedido.

Los factores del despertar son siete: presencia, indagación, coraje, alegría, calma, recogimiento, y ecuanimidad. El primero, presencia, suele traducirse como atención plena o mindfulness. En pali la palabra es sati, que significa recordar, tener (y mantener) algo en mente; no olvidarlo. En español tenemos la gran suerte de que la expresión “tener algo presente” incluye todas esas connotaciones. Solemos concebir esta presencia como una cuestión puramente atencional, pero en el budismo el mindfulness siempre tiene un lado ético: también implica tener presentes nuestros valores y cómo queremos vivir. Acompañado por un respeto hacia nosotras mismas y las demás, estar presentes nos permite conocer la geografía de nuestro paisaje interior y ver si estamos cultivando un ecosistema en armonía. Sin esta presencia, nuestra conducta cotidiana puede estar en disonancia con la meta que, en las profundidades de nuestro corazón, queremos y apreciamos, considerándola buena.

Esta forma de entender el mindfulness o presencia nos remite a nuestra vida fuera del cojín. Quizás pensemos que los factores del despertar se refieren a la meditación formal, pero tenemos que cultivarlos también fuera de ella si queremos transformar nuestras vidas de verdad. De hecho, otra forma de traducir bojjhaṅga es “extremidades” o “patas” del despertar. Estos siete factores son aquello con lo que el despertar hace camino—o como dice el famoso poema de Antonio Machado: “hace camino al andar.”

Ahí, en mi fregadero, tuve un instante de mindfulness: ante el pensamiento de bajar al supermercado, me acordé de esa otra tienda que había descubierto, y que había pensado que valía la pena probar. Este pensamiento vino acompañado de indagación: ¿qué opción era mejor? ¿Cuál era más coherente con los valores de mi práctica? La indagación es una cara de la sabiduría; implica aprender a discernir entre lo bueno y lo malo, lo sano y lo malsano, lo reactivo y lo consciente. 

Sin embargo, este tipo de acción toma cierto coraje o esfuerzo, porque a veces la mejor opción no es la más fácil: ciertamente era más cómodo para mí ir al supermercado de la esquina. La pereza complaciente siempre encontrará argumentos seductores para justificarse. 

Nuestra reactividad exagera la satisfacción que nos proporcionará elegir la opción habitual y fàcil—hasta hace parecer que resistirse a ella sería un esfuerzo digno de Sísifo! Tal y como nos lo pinta nuestra reactividad, parece que la mejor opción es la que nos promete gratificación instantánea. Pero el Buda dijo que su enseñanza iba contra corriente. Practicar el dharma implica una resistencia a esos patrones que son tan individuales como colectivos, tan heredados como aprendidos, reforzados por un sistema construído alrededor de la ganancia económica, por una cultura que insiste en convencernos que cuanto más fácil y rápido logramos algo, mayor es el placer.

Pero ¿es eso cierto? ¿Educaríamos así a un niño pequeño? Todos hemos experimentado la satisfacción de conseguir cosas que requieren tiempo, energia, y dedicación. Y no siempre hace falta tanto esfuerzo—rendirnos a obrar de acuerdo con lo que verdaderamente valoramos, ir más allá de nuestras preocupaciones egocéntricas, puede brindarnos un gozo profundo, repleto de sentido.

Este es el factor del despertar de la alegría. No es la satisfacción que obtenemos a través del consumo o la estimulación constante, sino la que emerge de los factores anteriores: estar presentes, recordar la meta y valores de nuestra práctica, discernir con sabiduría, y tener el coraje de vivir de acuerdo a ella. A menudo pensamos que el camino tiene que ser arduo, que a mayor dificultad, mayor purificación; pero el Buda reconoció que no podemos estar sin satisfacción y placer en nuestras vidas; debemos integrarlos. 

El dharma nos pide aprender a encontrar satisfacción en lo que es sano y liberador. Es realmente un aprendizaje: requiere poner atención a lo que hacemos y sintonizar con la sensación resultante en la mente y el cuerpo. Además es un entrenamiento necesario: sin él no sólo estaríamos desatendiendo nuestra necesidad natural de tener sensaciones agradables, sino que estaríamos dirigiendo nuestras acciones de acuerdo al deber o la privación. Si, por ejemplo, queremos dejar de comer animales para expresar nuestro compromiso con la compasión, ¿cómo tendremos más éxito: si lo concebimos como una penitencia autoimpuesta o si encontramos formas de disfrutar nuestra comida con nuevas recetas y sustitutos de la carne? 

La alegría que sentí mientras volvía a casa con mi bote de jabón era ligera y sutil pero, gracias a la sensibilidad que había cultivado en esos días de retiro, me empapó de arriba a abajo. Esta sensación de alegria me aportó vitalidad, pero lejos de excitarme, relajó mi cuerpo entero y mi mente, ayudándome a estar centrado, con silencio interior. Esos son los dos siguientes factores: la calma y el recogimiento (en pali este último se llama samadhi, habitualmente traducido como concentración).

En estados como estos, sentimos que no necesitamos nada; no nos vemos afectados por los sesgos y emociones reactivas que de costumbre nos arrastran; basta con observar la mente sin interferir. Desde este espacio, vemos las cosas de forma más equilibrada e imparcial—este es el séptimo factor del despertar: la ecuanimidad, abono idóneo para que crezca la sabiduría.

Lo importante de experiencias como la que describí es que nos ayudan a confirmar que hay una alternativa a los patrones reactivos habituales que seguimos para obtener placer y bienestar. Sabemos, por experiencia propia, que podemos encontrar placeres sanos que no son a costa de otros, sino que contribuyen a nuestra transformación espiritual, desarrollando la generosidad, la empatía, o la benevolencia. Con el tiempo, aprendemos a preferir esas opciones. Eso es sabiduría.

Hoy día pensamos que nuestro camino empieza con la meditación y que el resto—nuestra conducta, nuestros patrones de pensamiento, etc.—sigue como consecuencia natural. Siempre se me ha hecho curioso que el budismo tradicional lo presente a la inversa. Dice: empieza con cambiar cómo vives, cómo te comportas y comunicas con los demás, y sobre esta base siéntate a meditar. ¿Qué pasaría si experimentáramos con tomarnos en serio esta sugerencia?

En cierta medida, los factores del despertar siguen esta lógica, por lo menos aplicados a la vida cotidiana. Vivir de acuerdo a la presencia, indagación, y coraje que describen, y aprender a derivar satisfacción de ello, disminuye nuestra reactividad y nos ayuda a cultivar cualidades que conducen a la mente a recogerse, lo cual nos permite ver con más claridad. En conclusión, cultivar una mente más despierta nos ayudará cuando nos sentemos a meditar. Andando sobre estas siete “patas,” seguimos las últimas palabras del Buda: “Recorred el camino con cuidado.”

Bernat Font es un profesor de budismo y meditación de Barcelona. Su tesis doctoral, en la Universidad de Bristol, explora la tonalidad (vedana) y el placer espiritual en el budismo primigenio.

***

I

 ran out of detergent as soon as I started doing the dishes. I was teaching an online retreat and had a couple of hours to spare between the afternoon and evening blocks. My first thought was to go down to the corner grocery store to buy a new bottle. But then I remembered that the week before I’d seen a store selling green cleaning products four or five blocks down the street from the supermarket. I hesitated. Did I have time to go? Was it worth it? Finally I grabbed an empty bottle and headed out to the store for a refill. 

On the way back home, I felt a very palpable, quiet joy—energizing but not agitated. It was like being centered, aligned with the good. I felt coherent with myself and satisfied. The feeling resembled having finished a meal—both wholesome and substantial—when you’re neither left hungry nor stuffed, heavy, or sleepy. My mind was spacious, collected, with very few thoughts. When I got home, I set about preparing a talk on the factors of awakening (bojjhaṅga) for the retreat, and it was then that I understood what had happened.

The factors of awakening are seven: mindfulness, inquiry, courage, joy, calm, collectedness, and equanimity. The first, mindfulness, is the Pali word sati, which means to remember, to have (and keep) something in mind; not to forget it. We usually conceive this presence as a purely attentional matter, but in Buddhism mindfulness always has an ethical side: it also implies keeping in mind our values and how we want to live. Accompanied by respect for ourselves and others, being present allows us to know the geography of our inner landscape and to see if we’re cultivating a harmonious ecosystem. Without this presence, our daily behavior may be in dissonance with the goal that, in the depths of our heart, we want and cherish, considering it good.

This understanding of mindfulness or presence brings us back to our life off the cushion. We may think that the factors of awakening refer to formal meditation, but we need to cultivate them outside of it as well if we want to truly transform our lives. In fact, another way to translate bojjhaṅga is “limbs” or “legs” of awakening. These seven factors are that with which awakening walks the path—or like the famous poem by Antonio Machado says: “makes the path as it walks.”

There, at my sink, I had a moment of mindfulness: at the thought of going down to the supermarket, I remembered that other store I’d discovered and thought it was worth trying. This thought was accompanied by inquiry: which option was better? Which was more consistent with the values of my practice? Inquiry is one side of wisdom; it involves learning to discern between the good and the bad, the healthy and the unhealthy, the reactive and the conscious. 

However, this kind of action takes some courage or effort, for sometimes the best option is also not the easiest: it was certainly more comfortable for me to go to the corner supermarket. Complacent laziness will always find seductive arguments to justify itself. 

Our reactivity exaggerates the satisfaction that choosing the usual, easy option will give us—it even makes it seem as if resisting it would be an effort worthy of Sisyphus! As our reactivity paints it, it seems that the best choice is the one that promises instant gratification. But the Buddha said that his teaching went against the grain. Practicing the dharma implies a resistance to those patterns that are as individual as they are collective, as inherited as they are learned, reinforced by a system built around economic gain, by a culture that insists on convincing us that the easier and faster we achieve something, the greater the pleasure.

But is this true, and would we educate a small child in that way? We’ve all experienced the satisfaction of achieving things that require time, energy, and dedication. And it doesn’t always take that much effort—surrendering to doing what we truly value, going beyond our self-centered preoccupations, can bring us deep, meaningful joy.

This is the awakening factor of joy. It’s not the satisfaction we gain through consumption or constant stimulation, but that which emerges from the above factors: being present, remembering the goal and values of our practice, discerning wisely, and having the courage to live accordingly. We often think that the path must be arduous, that the greater the difficulty, the greater the purification; but the Buddha recognized that we cannot be without satisfaction and pleasure in our lives; we must integrate them. 

The dharma asks us to learn to find satisfaction in that which is wholesome and liberating. It is truly a learning process: it requires paying attention to what we do and attuning to the resulting feeling tone in the mind and body. It is also a necessary training: without it we would not only be neglecting our natural need for pleasant feelings, but we would be directing our actions according to duty or deprivation. If, for example, we want to stop eating animals to express our commitment to compassion, how will we be more successful: if we conceive of it as a self-imposed penance or if we find ways to enjoy our food with new recipes and meat substitutes?

The joy I felt as I returned home with my jar of soap was light and subtle. Yet, thanks to the sensitivity I’d cultivated in those days of retreat, it suffused me from top to bottom. This sensation of joy brought me vitality, but far from exciting me, it relaxed my whole body and mind, helping me to be centered and with inner silence. Those are the next two factors: calm and collectedness (in Pali the latter is called samadhi, usually translated as concentration).

In states like these, we feel that we don’t need anything else; we’re not affected by the biases and reactive emotions that usually drag us down; it’s enough to observe the mind without interfering. From this space, we see things in a more balanced and impartial way—this is the seventh factor of awakening: equanimity, the ideal fertilizer for wisdom to grow.

The important thing about experiences like the one I described is that they help us confirm that there’s an alternative to the usual reactive patterns we follow to obtain pleasure and well-being. We know from our own experience we can find healthy pleasures that, far from happening at the expense of others, contribute to our spiritual transformation, developing generosity, empathy, or benevolence. Over time, we learn to prefer those choices. That’s wisdom.

We might think that our path begins with meditation and that the rest—our behavior, our thought patterns, etc.—follows as a natural consequence. It’s always struck me that traditional Buddhism presents it the other way around. It says: start with changing how you live, how you behave and communicate with others, and on this basis sit in meditation. What would happen if we experimented with taking this suggestion seriously?

To some extent, the factors of awakening follow this logic, at least as applied to daily life. Living according to the mindfulness, inquiry, and courage they describe, and learning to derive satisfaction from them, decreases our reactivity and helps us cultivate qualities that lead the mind to collect itself, which enables us to see more clearly. In conclusion, cultivating a more awakened mind will help us when we sit in meditation. Walking on these seven “legs,” we follow the Buddha’s final words: “Tread the path with care.”

The post Caminando con el despertar appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.

Cuando estaba al final de su vida, el Buda histórico dijo: “Pueden pensar que después de que me muera, su maestro se habrá ido, pero no deberían pensar así. Después de que me vaya, el Dhamma y el entrenamiento serán su maestro.” La palabra Dhamma tiene una variedad de significados. Puede significar las leyes de la naturaleza. Puede significar la realidad misma. El Dhamma también puede significar sólo cosas; fenómenos. Puede significar las enseñanzas del Buda—sus enseñanzas para despertar. Podemos ver el Dhamma como cualidades mentales o principios que subyacen a nuestra experiencia. Hay una variedad de formas de experimentar lo que significa esta palabra Dhamma.

Del mismo modo, podemos explorar el significado de la palabra Buda. “Buda” es descriptivo. Significa “uno que está despierto.” La persona histórica que conocemos como el Buda no nació siendo llamada así. Su nombre era Siddhartha Gotama, y nació en el clan Shakya. Descubrió el Camino que lleva al despertar y a la libertad de la insatisfacción de la vida. Después de eso, llegó a ser llamado el Buda, el despierto. Sin embargo, esta palabra “Buda” no representa simplemente a una persona que murió hace miles de años. Significa despertar. Buda proviene de la raíz Pali “budh” que significa “despierto o con comprensión.” Todas esas palabras apuntan a lo mismo. Describen el despertar o la iluminación.

¿Puede esta comprensión cambiar nuestra relación con el Buda histórico? ¿Qué significa despertar? ¿Va más allá de ese personaje histórico que describen los libros de historia? ¿Qué significa el Dhamma que él compartió?

Hace varios años, yo vivía en el Centro Zen Mano Vacía. Está en New Rochelle, Nueva York, una ciudad suburbana a unos treinta minutos en tren al norte de la ciudad de Nueva York. Era principios de abril, la época del año en que las personas que practican el Zen japonés suelen celebrar el cumpleaños del Buda histórico. Es tradicional ofrecer un pastel de cumpleaños en el altar para celebrar este día tan importante. Por eso fui a la panadería hispana al final de la cuadra—para comprar un pastel de cumpleaños para el Buda.

Hablé con la persona detrás del mostrador y en español le dije: “Me gustaría un pastel de cumpleaños.” Señalé uno de los pasteles de chocolate y le dije: “Quiero que diga: ‘Happy Birthday Buddha.’” Dijo: “Está bien, ¿puedes deletrearlo—lo de Buda?” “Sí,” le dije y lo escribí para él: “B-u-d-d-h-a.” Luego, el señor fue a la cocina en la parte trasera de la tienda para pedirle a la persona que hizo la cocción del pastel que se encargara del letrero.

En un momento, el señor regresó al mostrador y me pregunto, “¿Rosado o azul?” Y me quede fría. Era un koan. Un koan es un encuentro con la sabiduría universal, la naturaleza de la realidad. No se debe contestar con un análisis o una respuesta convencional. ¿Rosado o azul, rosado o azul? Ah! “¿Me estaba preguntando de qué color quería el glaseado?”, le dije, y él contestó, “Sí.” Aún así, me quedé atónita porque pensé, Vaya, Buda no es ni rosado, ni azul, ni amarillo, ni púrpura; ni hombre, ni mujer, ni otro tipo de persona. El despertar no es definible de esa manera. O se podría decir que incluye todas esas cosas y eso también seria correcto. Por un momento me quedé en silencio y el señor comenzó a mirarme extrañamente, como quien dice, “¿No sabes si esta persona para la que le estás comprando un pastel quiere rosado o azul?” Finalmente, dije, “Blanco, ponle glaseado blanco.” Él asintió y volvió a la cocina. 

Una vez más, regresó al mostrador donde yo estaba parada un momento más tarde y preguntó, “¿Es una persona?” Una vez más, pensé, Ah, tantos koan hoy. Tantas preguntas difíciles. ¿Es Buda una persona? Sí, no, sí y no. Cualquiera de esas respuestas estará bien. ¿Vamos a entrar en toda una discusión filosófica sobre el despertar con este buen señor de la panadería? No sé. No sé qué decir. Me quedé en silencio por un minuto. Una vez más, solo esperó a ver cómo respondería. Finalmente respondí con lo convencional. “Sí,” dije asintiendo con la cabeza, “Buda fue un hombre que vivió hace mucho tiempo.“

Para mi es importante recordar que el Buda fue un ser humano. Tuvo que hacer mucho esfuerzo para alcanzar la iluminación. Hubo periodos en que casi no comía y en que trataba de contener el aliento en la búsqueda del sendero a la paz, pero luego dijo que no era saludable o eficaz practicar así. En su compasión para nosotros nos contó, tanto lo que no servía, como lo que si sirve para alcanzar la paz que buscamos.

El senor de la panadería asintió también y dijo, “Está bien,” y un poco después regresó con el pastel. Sonrió mientras me mostraba el hermoso pastel de chocolate con pequeñas letras blancas que decían “Happy Birthday Buddha.” Y luego, cuando comenzó a ponerlo en la caja, se volvió hacia mí y me preguntó, “¿Es una ofrenda?” Profundamente conmovida pensé, Ah, maravilloso, lo entendió de alguna manera, incluso sin que yo lo explicara.

Es casi seguro que este hombre no era budista. Llevaba una cruz en una cadena alrededor de su cuello, y aunque podía ser cristiano y budista al mismo tiempo, me sentí bastante segura, debido a sus preguntas, de que eso no era cierto. Aun así, de alguna manera le quedó claro que el pastel era una ofrenda. Fue un momento muy hermoso porque era obvio que de cierta manera, él sabía lo que es Buda. No tuve que decírselo. 

Buda es lo que inspiró esta ofrenda. Buda es aquello que va más allá del glaseado rosado o azul. Buda es aquello que va más allá del hombre en la India. Buda es aquello que va más allá de explicar la historia o el futuro. El despertar trasciende todo eso. Y, sin embargo, estamos aquí mismo experimentando Buda. Y estaba justo allí, en la panadería latina en New Rochelle, justo allí donde un hombre de la panadería estaba reconociendo la oferta, inspirando la celebración, inspirando la práctica. 

A veces suele ser difícil hablar del despertar. Algunas personas sienten que está muy lejos o que es incluso imposible alcanzarlo. Algunas personas piensan que es arrogante soñar con despertar como lo hizo el Buda histórico. Sin embargo, cuando preguntamos si existe la iluminación o dónde está la iluminación hoy, yo sugeriría que no hay lugar donde no podamos encontrarla. La experimentamos entregándonos a la realidad de las cosas tal como son. Es decir, podemos experimentarla cuando estamos dispuestos a ver más allá de las categorías y experimentamos las cosas en su expresión única. Es por eso que el Buda habló de la realización como “conocer y ver las cosas tal como son.” Es por eso que hablamos de practicar en el momento. Es por eso que hablamos de este cuerpo y mente, no solo como vehículos para alcanzar la sabiduría, sino como la sabiduría misma.

Afortunadamente, no tenemos que buscar la realización sin ayuda. Tenemos algunas enseñanzas. Tenemos la historia de una persona que vio esa sabiduría por sí misma, penetrándola por completo. Y en lugar de ir por ahí diciendo que nadie sería capaz de igualarlo, el Buda pasó cuarenta y cinco años describiendo su experiencia y animando a los demás a que lo intentaran. Día tras día el Buda habló de su absoluta confianza en el hecho de que cualquiera que esté dispuesto puede lanzarse al Camino y encontrar el Dhamma del despertar.

¡Feliz cumpleaños Buda!

Ayyā Dhammadīpā, la fundadora de la Comunidad Budista Dassanāya, ha practicado el budismo desde 1987. Es una bhikkhuni (monja) ordenada en la tradición Theravāda, y una Maestra y Sacerdote en el linaje de Suzuki Roshi de Soto Zen. Su libro reciente se titula Regalos mayores que los océanos: beneficios de la práctica budista de dar.

***

As he was nearing the end of his life, the historical Buddha said, “You may think that after I die, your teacher will be gone, but you shouldn’t think like that. After I’m gone, the dhamma and the training will be your teacher.” The word dhamma has a variety of meanings. It can mean the laws of nature. It can mean reality itself. Dhamma can also mean just things or phenomena. It can mean the teachings of the Buddha—his teachings for awakening. We can see dhamma as qualities of mind or principles that underlie our experience. There are a variety of ways to experience what this word dhamma means.

Similarly, we can explore the meaning of the word Buddha. “Buddha” is descriptive. It means “one who is awake.” The historical person that we know as the Buddha wasn’t born with that name. His given name was Siddhartha Gotama, and he was born into the Shakya clan. He discovered the Path that leads to awakening and to freedom from the unsatisfactoriness of life. After that, he came to be called the Buddha, the awakened one. Yet this word Buddha does not simply stand for one person who died thousands of years ago. It means awakening. Buddha comes from the Pali root “budh” meaning “awake or with understanding.” All those words are pointing to the same thing. They describe awakening or enlightenment.

Can this understanding shift our relationship to the historical Buddha? What does awakening mean? Does it go beyond that historical personage that is described in the history books? What is the meaning of the dhamma that he shared?

A number of years ago, I was living at Empty Hand Zen Center. It is in New Rochelle, New York, a suburban town about a 30-minute train ride north of New York City. It was early April, the time of year when folks practicing Japanese Zen typically celebrate the historical Buddha’s birthday. It is traditional to offer a birthday cake on the altar to celebrate this important day. That’s why I had walked to the Latin bakery at the end of the block—to buy a birthday cake for the Buddha.

I spoke to the person behind the counter in Spanish and said, “I would like a birthday cake.” And I pointed to one of the chocolate cakes and said, “I want it to say, ‘Happy Birthday Buddha.’” He said, “OK, can you spell it—the Buddha part?” “Sure,” I said and wrote it down for him: “B-u-d-d-h-a.” Then he went to the kitchen in the back of the store to ask the person who did the baking to take care of the sign. 

In a moment, he came back to the counter and said to me, “Pink or blue?” And I was stopped cold. It was a koan. A koan is an encounter with universal wisdom, with the nature of reality. One shouldn’t reply with an analysis or a conventional response. Pink or blue, pink or blue? Ah, was he asking me what color frosting I wanted, I asked him, and he said, “Yeah.” Still, I was stunned because I thought to myself, “Well, Buddha isn’t pink or blue, or yellow or purple, or male or female, or any other kind of person.” Awakening is not definable in that way. Or we could say it includes all of those things, and that would also be true. For a moment, I was silent and the man behind the counter started looking at me oddly, as if to say, “You don’t know whether this person whom you are buying a cake for wants pink or blue?” Finally, I said, “Just white—use white frosting.” He nodded and went back to the kitchen. 

Again, he came back to the counter where I was standing a moment later and he asked, “Is it a person?” Again, I thought, “Oh, so many koan today. So many hard questions.” Is Buddha a person? Yes, no, yes and no. Any of those answers would be OK. Are we going to get into a whole philosophical discussion about awakening with this nice gentleman from the bakery? I don’t know. I don’t know what to say. I stood there quietly for a minute. Again, he just waited to see how I would answer. I finally answered with the conventional truth. ‘Yes,” I said nodding my head, “Buddha was a man who lived a long time ago.”

For me it is important to remember that the Buddha was a human being. He had to make a lot of effort to realize enlightenment. There were periods in which he hardly ate and tried to hold his breath in his search for the path to peace, but later he said that it wasn’t healthy or helpful to practice that way. Out of compassion for us he told us what does and doesn’t work in order for us to reach the peace that we are seeking.

The gentleman from the bakery nodded and said, “OK” and soon returned with the cake. He smiled as he showed me the beautiful chocolate cake with little white letters that said, “Happy Birthday Buddha.” And then as he started to put the cake in the box, he turned to me and asked, “Is it an offering?” Deeply moved, I thought, “Oh my gosh, he got it somehow, even without me explaining what it is.”

This man was almost certainly not Buddhist. He was wearing a cross on a chain around his neck, and while he could have been both Christian and Buddhist, I felt fairly certain that wasn’t true because of his questions. Yet somehow it became clear to him that the cake was an offering. It was just so beautiful, because it was obvious that in that moment, he knew what Buddha is. I didn’t have to tell him. 

Buddha is that which inspired this offering. Buddha is that which goes beyond pink or blue frosting. Buddha is that which goes beyond the man in India. Buddha is that which goes beyond past or future. Awakening transcends all that. And yet we are right here experiencing Buddha. And it was right there in the Latin bakery in New Rochelle, right there, in a man from the bakery recognizing the offering, inspiring the celebration, inspiring the practice.

I sometimes find that it is difficult to speak about awakening. Some folks feel that it is very far away or even impossible. Some folks think that it is arrogant to even dream of awakening as the historical Buddha did. However, when we ask what is awakening or where awakening is today, I would suggest that there’s no place where we can’t find it.

We experience it settling into the reality of things just as they are. That is, we can experience it when we are willing to see beyond the categories and experience things in their unique expression. That is why the Buddha talked about realization as “knowing and seeing things just as they are.” That is why we talk about practice in the moment. That’s why we talk about this body and mind, not just as the vehicles for attaining wisdom, but as wisdom itself.

Thankfully, we don’t need to search for awakening without help. We have some teachings. We have the history of a person who saw that wisdom for himself, penetrating it completely. And rather than go around saying that no one would ever be able to match him, the Buddha spent forty-five years describing his experience and inspiring others to try it. Day after day the Buddha spoke of his absolute confidence in the fact that anyone who is willing can embark on the path and find the dhamma of awakening.  

Happy birthday Buddha!

The post ¿Qué color es el Buda? appeared first on Tricycle: The Buddhist Review.